笔记百科自律的概念？
“自律”意思是指在没有人现场监督的情况下，通过自己要求自己，变被动为主动，自觉地遵循法度，拿它来约束自己的一言一行。指不受外界约束和情感支配，据自己善良意志按自己颁布的道德规律而行事的道德原则。出自《左传·哀公十六年》：“呜呼哀哉！尼父，无自律。”
自觉什么意思？
自觉是指自觉地意识到自己应该做什么，遵守社会公德和职业道德规范，做到自我约束和自我管理，具备独立思考和行为的能力。
这个概念通常与责任心、成熟度和自我管理能力紧密相关。
一个自觉的人不仅知道自己应该做什么，还会知道如何去做，并且能够在行动中积极发挥自己的能力，为自己和社会做出积极贡献。
例如，在工作中，一个自觉的员工会按时完成任务、尊重规章制度、注重团队合作、勇于承担责任等等。
在生活中，一个自觉的人会遵纪守法、爱护环境、尊重他人权利、关心社会公益等等。
总的来说，自觉是一个积极向上、富有成就感的品质和态度。
拓展资料
文学的自觉与人的自觉
——兼谈庄子语言观的意义
鲁迅先生在题为《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲中提出了有关文学自觉的重要命题，学界在较长时期内曾将注意焦点放在了文学自觉的时段而非内涵上，这是值得探讨和深思的问题。从孔子论诗、庄子言意之辨，一直到鲁迅谈文学的自觉，乃至我们后人对鲁迅先生论断的理解，这本身就体现了文学自觉的漫长过程。文学自觉，是一个正在进行中的过程，一个沉重的话题。
一
鲁迅是在这样的语境中提及文学自觉的：曹丕“也是喜欢文章的。其弟曹植，还有明帝曹叡，都是喜欢文章的。不过到那个时候，于通脱之外，更加上华丽”,“他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（ArtforArt’sSake）的一派。所以曹丕著的诗赋很好，更因他以‘气’为主，故于华丽以外，加上壮大”[1]。这显然专指曹丕时代“为艺术而艺术”的文学观念而言，它体现为“喜欢文章”，崇尚“华丽”，反对“寓训勉于诗赋”。
应该指出：当以往学人引用鲁迅曹丕的时代是文学的自觉时代这句话时，其实已抽掉了原文的具体语境、内涵和特定指向，而加进了自己的理解，把对特定历史阶段的文学现象、文学精神的阐述，当成对整个大文学史做出的一个权威性结论；将有具体内涵的“文学的自觉时代”，视为整部文学史宏观意义上的、全方位的、一过性和不可逆的自觉。事实上，鲁迅先生的演讲娓娓道来，极为平易，并没有将曹丕的时代从整个中国古代文学史中超拔、特列出来，作为惟一的“文学的自觉时代”来看待的意思，其语气也不像是在对整个中国古代文学史下一断语和结论。演讲中提到：“汉末魏初这个时代是很重要的时代，在文学方面起一个重大的变化。”[2]这是专指文学上的重大变化，而并非将当时特定意义的文学自觉当做整个中国文学的自觉。这由下文相同语气、句式的话，“这样下去一直到明帝的时候，文章上起了个重大的变化，因为出了一个何晏”[3]，也可以得到充分的证明。两个“重大的变化”，所指层面，所含分量容或有异，但思理逻辑和语气是连贯一致的。我们恐怕不能据此认定何晏在中国文章学史及其演变中起了决定性或根本意义上的作用。
当然，我们并不否认曹丕的文学史影响，尤其是建安以迄魏晋文学的历史地位和划时代意义。先秦两汉，如《诗经》、汉乐府、《古诗十九首》中绝大多数篇什都人世难详。建安以后，作品署名现象越来越普遍，无名氏之作则越来越少，因为着意为诗，以求留名的多了，而社会对文学的普遍重视，也使其诗其名较易得到流传，文集的编纂越来越得到重视，作家作品数量几乎代逾一代。与此同时，文论也产生了长足的发展，文学批评成为时人书信往来讨论的重要内容，开始出现文论专篇乃至专著。文人意识和文士气开始凸现。从曹操一辈尚用求实、质直冷峻的文学取向，到曹丕《典论·论文》“诗赋欲丽”、气分清浊的文论观念，和陆机《文赋》提出的“诗缘情而绮靡”之说，从“文笔”之分的重“笔”轻“文”到重“文”轻“笔”，这一切迹象都表明，汉末魏晋文学的确正在发生着重大的变化，中国文学的自觉已经发展到了新的阶段。而包括曹丕在内的三曹七子们对此作出了重大贡献。但我们以为，鲁迅对汉末魏初文学时代的变化及其重要性的强调，并不等于说：曹丕以前就没有过文学的自觉；曹丕以后，文学就一直是自觉的；曹丕等文学家自觉了，那么所有的文学家就都自觉了；诗赋方面自觉了，其他所有的文学种类就都自觉了。在《中国小说的历史的变迁》中，鲁迅先生指出：
唐人小说少教训；而宋则多教训……宋时理学极盛一时，因之把小说也多理学化了，以为小说非含有教训，便不足道。但文艺之所以为文艺，并不贵在教训，若把小说变成修身教科书，还说什么文艺。[4]
显然，在鲁迅看来，宋代有些小说家文学自觉的程度还不如唐人，修身教科书式的教训小说，恐怕不能算作是“自觉”的文学。
我们认为：文学的自觉决不意味着整个文学领域瞬间的彻悟和自觉，而是表现为一种时隐时现、时起时伏的文学思潮，呈现为一个充满曲折和反复的、有阶段性、有侧重点和有规律性的漫长过程，其实质便是对文学本质和审美特性的自觉追求与把握。文学的自觉没有截然可分的时代界限，也不是可以由某个事件、某项指标来标示来判断的命题，就像文学与非文学较难找到单纯划一的文体标准一样。文学的自觉不仅和文学家“人的自觉”，文学观念的进化，对文学的重视，对文学风格和创作个性的认识、肯定和尊重，对文学的语言、具体文体的特性和特定创作规范的认识等方面有关，而且还与文学家对文学的内部与外部各方面的关系与规律、文学创作与鉴赏的审美活动的特殊性、文学内容与形式诸要素的区分与相互关系认识的深化等联系在一起；文学的自觉也不是一个静止的、单向的、一过性和不可逆的过程，而是一个在多层次、多侧面上不断递延、渐进，并且时有曲折和反复的漫长的动态过程。严格地说，就是时至今日，我们恐怕仍然不能断定，所有的作家作品都已经实现了真正的文学自觉。例如，今人的文学观念也许比庄子进步，但在创作实践上，文学自觉的程度不一定都超过了庄子。我们也许可以说，文学的自觉现在尚在继续。
二
从宏观角度来看，文学诞生之日，便是其开始走向自觉之时。总的来说，中国古代文学的自觉明显经历了三个阶段：一是先秦以庄、屈创制为标志的发轫阶段，二是魏晋以后以文论上的突破为内涵的深化阶段，三是明清以小说戏曲及相关理论试图从经史的深厚影响中挣脱出来，实现独立和复归的意向为代表的趋向全面完成的阶段。
清章学诚在其《文史通义》中开宗明义第一篇就指出：“《六经》皆史也。”“《六经》皆先王之政典也。”[5]这实际上代表了从先秦以迄清代的儒生、史官和学者贯穿始终、根深蒂固的文史观。由“《六经》皆史”之说，我们可以得到这样的启示：史官文化（换言之，就是一直主导着中国古代文化传统的经史文化，儒学文化，官方文化）对中国古代文艺，史学观念对中国古代文艺观念的影响至深至巨。在中国古代目录学经、史、子、集四部分类中，由周朝（乃或周朝以前流传下来的部分）古典诗歌编成的诗集被列为六经之一，子、集中还有许多经、史的内容，可以说，经与史一起，笼罩着子、集，笼罩着中国古代包括诗歌在内的大部分著述，笼罩着中国古代的学说思想。纵观中国古代文学史和文学思想史，我们可以发现一个独特而令人深思的现象：文学本身的客观规律、人们生命中对生活、对自然、对艺术之美的热爱和对情感抒发的强烈要求，使我国古代文学自然而然地生长、发展和繁荣着，而文论却在一开始就从属于经、史之学。例如，早期的诗学与《诗三百》一样，本身就是经学的一部分。孔子论诗，有“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名”之说[6]，要求诗歌履行政治教化和伦理实践的功能，汉儒解说诗歌，所用的完全是经学的思维模式和解释方式，并时或与作品的实际内涵严重脱节。中国古代的小说、戏曲观也明显受到史学观念的深刻影响。从这个角度，我们也许可以这样认为：中国古代诗学发展的历程，就是其从经史之学向诗学本身复归的过程；中国古代小说、戏曲理论发展的历程，也就是小说、戏曲观从历史向小说、戏曲回归的过程。
就是在这样的背景下，战国后期《庄子》与屈原辞赋等文学作品，却已然呈现出非常鲜明的文学自觉意识。一方面，屈原追求完美的社会理想与人生境界的人格精神，与庄子对独立人格和自由精神的弘扬虽有鲜明的差异，但屈原作品中反复出现的“我”，和《庄子》齐万物、等生死的逍遥游境界，都展现着诗人强烈的自我意识、生命意志和生命情感，文学家人的自觉正是文学自觉的基础和前提，也是文学自觉不可或缺的重要元素和精神因子。另一方面，屈原辞赋芬芳高洁、华美感人的文学境界与篇章词句，和《庄子》洋溢着诗人激情与审美精神的寓言，已充分体现了高度自觉的审美意识和文学追求；《庄子》超功利的文艺观、对言意关系的深刻论述，其寓言创作所达到的艺术境界及其审美愉悦，和屈原《九章·惜诵》“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”说[7]，都足以说明以庄屈为代表的先秦诗人对文学艺术特性和审美效应已有相当深刻的体认，产生了相当自觉的文学意识。这是中国文学自觉的很高的起点，值得大书特书。
尤其值得注意的，是老、庄对圣人经典的批判和对语言的认识。实际上，对语言的深刻认识是文学自觉的一个关键性问题。文学是语言的艺术，文学的自觉意识与对语言的认识是密切相关的。从这个角度而言，文学的真正自觉有赖于对语言的深刻认识。
表面上来看，儒家对语言、对文学的重视程度在先秦诸子中是首屈一指的，而老、庄则对圣人经典连同诗乐和语言一起加以彻底的否定，实际上，当儒家通过类似仓颉作书、孔子身世、庖牺氏作八卦、文王演《周易》、河图洛书等神话故事，将八卦符号、语言文字、诗歌音乐神秘化、神圣化，从而赋予语言诗乐、圣人经典以不可思议的神秘魔力和社会重任时，他们已经给文学和诗人们披上了一袭不堪重负的黑袍。而老、庄却正是通过对语言、诗乐和经典的似乎不无偏激的否定，消解了儒家施于诗乐的魔咒，轻轻地为文学艺术揭去了这一领沉重的黑袍。
正如海德格尔在《诗·语言·思》中所说：“人是能言说的生命存在。”语言的发明和运用是人区别于动物的根本标志之一。正是借助语言，人类从远古的荒原走向辉煌的未来，正是以语言为工具，人类构建了自己理性的大厦和灿烂的文明。因此对语言的地位功能似乎怎样重视都不会过分。但当儒家通过包括引导和灌输对语言的迷信和崇拜在内的手段，确立了圣人经典的独尊地位和话语霸权时，当儒家诗学不适当地夸大诗对现实政治的作用，将扭转乾坤的重任强行赋予诗和诗人，并以此来解析诗作时，他们就已把作为人类工具之一的语言，作为人类思想工具的语言，变成了奴役人和人的思想的沉重的大山，将人的工具、人的思想的工具化为了把人工具化、把人的思想凝固化的可怕实体。可以说，是儒家经学给诗乐、语言和人们本该自由的思想笼罩上了一袭厚重的黑袍，将诗乐、语言由生命和思想存在的家园，变成了存在的牢笼。
正是鉴于这样的背景，我们说，文学自觉的过程从根本性质上讲，就是文学和文学观从作为史官文化代表的儒家经学的束缚中解脱出来的过程，是诗由史复归于诗的过程，也是语言复归于人和人的思想之工具的过程。文学的自觉常常是与对儒家经典和诗学的怀疑和反思联系在一起的。在中国古代思想史上，以老、庄为代表的道家学派对儒家经学的文化主流地位发起了有力的挑战和第一道冲击波，也为文学的自觉和繁荣拉开了帷幕。
《庄子》一书，尽管对儒家诗乐论进行了根本的否定，并提出“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳”、“灭文章，散五采”的极端主张[8]，但正是他诗化的哲学以其艺术的气质、审美的态度、自由的精神和独特的思维方式，特别契合文学艺术，从而予后代文艺美学以深刻的影响。《庄子·天下》中的下述自白可以说是文学自觉的宣言：
古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以角奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。[9]
当庄子承老子之说，提出“知者不言，言者不知”[10]的命题时，他并不是在否定一切的言语，而是用他的“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”、“恣纵而不傥”的“卮言”、“重言”、“寓言”来消解对人及人的思想和语言的束缚，来“得意”并抵达“独与天地精神往来”的境界。《庄子·山木》有云：“物物而不物于物。”[11]由庄子之论来看，语言也是一种物，是人和人思想的工具。作为使用语言工具来表达自己思想的主体，人，不能死于章句之下，死于人所创造的语言和由语言所表达的思想。所以《庄子·外物》说：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。”[12]
强调语言的意义和作用本来并没有什么错，问题在于，语言与人，语言与思想的关系，是工具与主体、手段与目的的关系，决不能本末倒置。然而，当儒家将用语言制造的经典推上神坛的时候，人和人的思想顿时黯然失色。正是针对这样的现实背景，这样或者潜在或者已经显露的危险，老庄断然对经典进行了激烈的彻底的否定。《庄子·天道》云：
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释锥凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则公之所读者，古人之糟粕已夫。”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然而君之所读者，古人之糟粕已夫！”[13]
庄子就这样以他无所滞碍的思想和汪洋恣肆的文风，轻轻消解了儒家经典与诗学对语言与诗的威压和重负，他以其“解衣般礴”的自由精神，轻轻脱去儒家给诗披上的厚重的黑袍。正因为如此，我们才更深切地理解，自言“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难”[14]的苏东坡，会由衷地感叹：“吾昔有见于中，口不能言，今见《庄子》，得吾心矣。”[15]正是庄子，解除了笼罩于语言和诗的禁忌、威压和重负，使苏东坡找到了自己的言说方式，我们相信，在这刹那间，对苏东坡而言便是文学的自觉。
三
到了魏晋时代，杰出的青年思想家王弼继承并进一步发展了“得意忘言”之说，他在《周易略例·明象》中指出：
言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌得所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。[16]
在这里，王弼不仅和庄子一样强调了人与语言、思想与语言之间主体与工具、目的与手段的关系，而且还更进一层，不无极端地认为，只有忘言才能得象，惟有忘象才能得意。只有忘言忘象，人才能自由地思想和书写。忘言、忘象，这实际上至少在理论层面为文艺以及文艺美学解除了束缚，我国古代文论的大发展，也正是在这个时期徐徐拉开了帷幕，这决不是偶然的。
语言的神性和光辉是源于人和人性的，而不是相反。因此，我们有理由追问：如果没有立言者和接受者的思想的光辉，如果没有人的情感、智慧和人性的光辉，语言果真有如此巨大而神奇的魔力吗？换言之，作为语言艺术的文学，果真有如同儒家诗学所渲染的那种全方位的社会作用和神奇的政治功能？
我们的回答是否定的。即如鲁迅先生，深恶痛绝于当时中国看客太多、侠客太少的现实，多次以他犀利无比的文笔刻画国人麻木围观的场面，无情地讽刺和解剖看客心理。这位文学巨匠辞世已六十多年，令人遗憾的是，那种冷漠旁观和“鉴赏”不幸的现象还远未绝迹，那种围观热闹的嗜好依然未减当年。尤其令人感慨的是，鲁迅先生自己还被扭曲、被利用，被现代造神运动推上了神坛，像一颗孤星寂寞地闪耀在没有星光的天空，而他的作品、他的言论和他的思想却改变不了这样的历史命运。由此可见，文学对于社会政治的作用力显然是被儒家诗学过分地夸大了，而历朝历代愈演愈烈的使诗人“避席畏闻”的“文字狱”的制造者们更是显得那样地神经过敏和心虚胆怯。清龚自珍《咏史》有“避席畏闻文字狱，著书都为稻梁谋”之句[17]，表现了对经过无数次骇人听闻的文字大案后万马齐喑的文化现状的强烈不满和对统治者的愤怒抗议。实际上，让语言复归于语言的家园，让诗复归于诗的土地，让思想复归于自由的空间，语言和思想才有鲜活的生命和灵魂，诗才能真正地自觉，人也才是真正自觉的人。
民族语言中蕴含着深厚丰富的现实感与历史文化心理积淀，因此，它是厚实、凝重的，但它同时也应该是鲜活的、飞动的。作为语言的艺术，诗的灵魂应当寄寓于现实的土地，但是同时，诗也应当展开她自由、轻盈的翅膀，高高地飞翔到天上。因此，我们能够更深地理解，为什么曾经将文学当作匕首和投枪，一生都在战斗的鲁迅，却要从文学家的立场和角度出发，赞许曹丕“诗赋不必寓教训”的文学观，欣赏“为艺术而艺术”的文学。鲁迅当然不认为存在纯粹的为艺术的艺术，他指出：“那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。”[18]他显然认为，文学应该是为人生的文学，却决不应该是修身教科书。
值得注意的是，鲁迅先生称之为“文学的自觉时代”的建安时期,正是儒家经学随着汉家皇权的崩溃而衰弱，其在学术文化中的主流地位受到挑战和冲击的时期。尽管这种挑战和冲击比起庄子来显得温和得多，也不足以从根本上撼动儒家的地位和根基，但是当时酝酿和兴起的魏晋玄学，继承了老庄学说之余绪，其有关“言”、“意”关系的论辩和讨论，直接启发和影响了陆机、刘勰、钟嵘等文论家关于“物”、“文”关系和“言有尽而意无穷”的命题的思考，启发和影响了南朝文士对文学创作规律和言语形式的研究和探讨，为迎接盛唐诗歌繁荣时代的到来做好了充分的准备，这是一个文学自觉的时代。
在中国古代文学史上，有文学自觉的时代，也或有不那么自觉的时代；同一时代中，有自觉的诗人，也或有不那么自觉的诗人；同一位诗人，有文学自觉的时候，也有不那么自觉的时候。当宋代科学家、文学家沈括于《江州揽秀亭记》中写下“南山千丈瀑布，西江万顷明月”的时候，他是位自觉的诗人，而当他在《梦溪笔谈》中一时手痒，对杜甫《古柏行》中“霜皮溜雨四十围，黛色参天二千尺”一联加以计算，认为其比例严重失调，而有“无乃太细长乎”之讥的那一刻，他恐怕就不能说是自觉的诗人。诗（文学）与政治、哲学、道德、宗教乃至科学自有其或疏或密的关系，但诗有诗的特性和原则，当人们以政治或是其他的原理或原则强加于诗，或取代诗的原则时，诗便不成其为诗，也谈不上文学的自觉了。
如果说，儒家诗学赋予古代诗人以对现实人生深沉的关怀意识，那么，庄子那自由的想象、鲜活的思想和以审美的态度观照一切的精神，则常常给予诗人以精神的滋养，启迪他们去发现和感悟宇宙自然、现实人生中的美。如果说，儒家诗学将诗和语言视为具有神秘魔力和强大社会功能的工具实体，那么，庄子语言论则试图解脱其束缚，使之恢复本来的面目。如果说，中国古代文艺思想史是一曲雄浑、悠长的乐章，那么，老庄哲学便像那一再复现的空灵、自由、飞动的乐思，伴随着儒家学说那厚实、凝重、庄严的主旋律。要是没有后者，这一乐章也许会失去其浑厚；而要是没有前者，这一乐章便会失去其悠扬。在中国古代诗学史上，是儒家学说确立了诗学体系的基础和框架，而道家学说则赋予诗学以灵性，促进了语言和文学的自觉，直至西学与新知的输入所引发的诗学重新整合和大裂变时代的到来。
