笔记百科 阿兰·米隆（Alain Milon）现为巴黎第十大学文学、语言、表演博士院艺术史与表演史研究中心哲学教授，法兰西学术研究院（IUF）资深研究员，巴黎第十大学出版社创始人。研究方向涉及哲学、文学与当代诗歌，包括阿多诺、布朗肖的美学，从古典哲学到现代媒介中“身体”概念的演变，布朗肖的“极限体验”问题等，亦是西美尔作品的研究专家。主要著作有：《共同体中的局外人：列维纳斯与布朗肖的对话》、（2018）《阿尔托，语言之下：疯癫的现实》（2016）、《为了一种生态理性批判：自然之图》（2014）、《未定之图：观空间》（2013）、《嘶吼的裂缝：暴力与写作》（2010）、《培根：恐怖之肉》（2008）等。主编有《普遍经济的训诫：布朗肖－巴塔耶－克罗索夫斯基作品中的极限体验》（2019）、《阅读的挑战：黑暗托马》（2016）、《布朗肖：小说与叙述》（2014）、《布朗肖与哲学》（2010）、《列维纳斯-布朗肖：思考差异》（2009）等多部著作。
2019年9月，借米隆教授参加“审美、社会与批判理论的旅行”国际学术研讨会之机，我们邀请他做了题为《眼睛的疯癫》《共通体：我们缺失了什么？》《语言的放逐：命名的不可能性》三场系列讲座。讲座结束后，笔者于9月30日上午在北京师范大学文艺学研究中心会议室对米隆教授做了专题访谈。访谈问题由赵勇、赵天舒共同设计，由赵天舒现场翻译并根据录音整理成稿。
在回答中，米隆教授围绕着布朗肖、巴塔耶等人的思想，对“非连续性”传统、“极限体验”、“不作为”、“无用的否定性”等概念进行了解读，并批评了阿多诺、海德格尔、罗兰·巴特、萨特等人的理论主张，同时也对巴尔扎克、波德莱尔、卡夫卡、贝克特、萨洛特等作家，对介入文学与公共写作、知识分子上电视等问题，对布朗肖与中国道家思想比较的可能性等等提供了自己的看法。米隆教授不仅钟爱自己所看重的“非连续性”传统，而且爱憎分明，言辞犀利，个性十足，这是他在讲座和访谈中留给我们的总体印象。
该访谈刊发于《马克思主义与现实》2020年第1期，因版面原因，刊发时删去约五千字内容，此为完整版。
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赵勇：米隆教授好！非常感谢您来参加我们举办的这个“审美、社会与批判理论的旅行”国际学术研讨会，并为我们奉献了三场精彩的学术讲座。下面我们尽可能结合您研究的领域，同时也就我们所感兴趣的方面提出一些问题，希望能得到您的解答。
您在讲座中区分了西方哲学史上的两种相对立的传统，一是柏拉图和亚里士多德以来的“连续性”（continuité）传统，二是赫拉克利特以来的“非连续性”（discontinuité）传统，后一个传统包括斯宾诺莎、尼采、布朗肖、巴塔耶、梅洛－庞蒂、克罗索夫斯基（Pierre Klossowski）等，您特别欣赏这个非连续性传统。尽管您在讲座中对这个传统已有所谈及，但我还是想请您进一步给这个传统下一个定义，比如我能够感到这个传统的思想家在思维方式和表达方式与前一个传统判然有别，但为什么要把它称作非连续性呢？除此之外还有无对它的其他命名？
米隆：我不确定在哲学史当中是否存在连续性和非连续性的概念。我将这两个概念对立起来，实际上是借用了布朗肖的用语。他在《无尽的谈话》（L’Entretien infini）开头说，“自亚里士多德开始，连续性的语言就成为了哲学的官方话语”[1]。这种对立也让我们联想到他在这本书中所谈到的“言说非看”（parler, ce n’est pas voir），即言说与看的区分，前者并不一定意味着后者，而后者也不应当决定前者。其实我觉得我们可以用视觉的概念来阐述连续性与非连续性的问题。在哲学中，视觉是最理想的感官，它决定着我们的思维活动，而其他感官则处于次要地位。我们的认知由我们从事物中看到与感知到的东西决定，而布朗肖则批判了视觉在我们感知世界时发挥的主导作用。此外，在关于“言说”与“看”和“可见”（visible）与“不可见”（invisible）的问题上，布朗肖与梅洛-庞蒂之间有着紧密联系。在《哲学话语》（? Le “discours philosophique” ?）这篇四五页的对梅洛-庞蒂的评述文章中，布朗肖抨击了后者体制内哲学家即法兰西公学讲师的身份，也批评了其写作本身。实际上同德勒兹一样，布朗肖深受作为体制内哲学家的梅洛-庞蒂影响，却忽视了后者的《眼与灵》（L’?il et l’Esprit）和《可见的与不可见的》（Le Visible et l’Invisible）。梅洛-庞蒂与现象学并非德勒兹所谓的“表面现象的严谨科学”，且现象学也不只有一家，梅洛-庞蒂不同于胡塞尔，胡塞尔也不同于黑格尔，而米歇尔?亨利（Michel Henry）[2]也不同于海德格尔……
莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot，1907-2003）
笼统地说，非连续性的问题以及它与连续性的关系，涉及的都是一种我们对世界的理解方式，借用黑格尔的术语，即我们如何来解读这“世界的散文”（prose du monde），而梅洛-庞蒂也在自己题为《世界的散文》一书中对此概念做了评述。所谓世界的散文，即古罗马的国家形态，罗马国家的表征是什么，为什么理性、思维、国家都是拉丁的等等。在连续性与非连续性的对立当中，真理的地位是不同的。真理即世界的呈现方式，它并非是唯一的，而是多种多样的，呈现出差别。非连续性就是对差别的接受。首先，连续性的哲学传统认为真理是向着某个目标前进的，可以被统筹在“进步”的概念中。其次，语言的作用是言说与呈现现实，这是其首要功能。而非连续性的哲学传统则正相反，它某种意义上是对维特根斯坦（即柏拉图与亚里士多德连续性逻辑的一个变体）名言的驳斥：“凡不能谈论的，就应当保持沉默”。对于以布朗肖为代表的非连续性的哲学传统而言，我们要谈论的恰恰是我们不能谈论的，而语言应当表达的恰恰是我们无法表达的。连续性的逻辑认为，存在一个可以被认知的现实。而对于比如布朗肖而言，语言的使命不能仅仅被约简为呈现现实。在他看来，连著名的世界的散文，即罗马世界的理性思维，也是语词没有能力来呈现的。对现实的呈现也可以是模糊的，不确定的。最后，非连续性质疑的还有“一元性”（unité）的概念。连续性认为理解世界的出发点是一元性，先有一元性才有二元性。可是对于非连续性的哲学传统而言，我们从“二”，从二重性出发，即事物的表现形式并非其所是。二即意味着一元性是不可能的，它自身孕育着分裂。
梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）
当布朗肖对亚里士多德，对这位连续性语言最伟大的开创者之一进行反思的时候，他实际上是在批判哲学的官方话语。在亚里士多德的作品《范畴篇》中，连续性被固化了下来，诸如量、质、关系、模式等范畴，都体现了何为连续性的感知方式。《分析篇》同样如此，这些基础原则，如同一律即一个物等同于它自身，还有无矛盾律即一个物不能既是又不是，又比如排中律，甚至包括三段论，都是思维的种种模式，将连续性的哲学限定在了严密与固化的框架之中。而非连续性的哲学传统却并非如此，它探讨的是“生成”（devenir）的概念。以前苏格拉底哲学家为例，比如赫拉克利特，当然巴门尼德在某种形式上也可以归于此类，因为其存在的观点也是一种思考生成的方式。他说“思维与存在同一”，这不是同义重复，不是完全等同，不意味着思维就是存在。存在是一种起伏变化的运动，亦即物是起伏变化的，并通过这种变化展现一种生成，也就是说它可以同时既存在又不存在。在布朗肖那里，我们可以看到他对这些思想非常具体的实践，比如他那如小龙虾的爬行（marche de l’écrevisse）一般的写作方式，即写作总是迂回歪斜，从不是直来直去的。换言之就是在同一句话中，一件事可以同时被正说、反说、再反说，如此往复下去。布朗肖通过这种方式来表明，没有唯一不变的语言形式：猫就是猫，但在起伏变化中它也可以成为“非猫”；不过它永远不可能是狗，因为语言也并非胡言乱语[3]。
至于对连续性与非连续性其他的命名，我觉得应当把非连续性看做对现实的另一种理解方式：我是否认为真实是可以被认知的，认为只存在一个真理，认为同一性（identité）存在。连续性体现在实证主义和唯科学主义之中，不仅见于奥古斯特?孔德，更见于一种普世知识的观点，比如黑格尔的绝对知识（savoir absolu），即一种总体（totalité）的概念，这种概念将我们引向一种整体知识。相比之下，我对非连续性的这种运动更感兴趣。它见于前苏格拉底哲学家；也见于文学之中，当然是某种特定类型的文学；一些哲学家也时常摇摆于连续性和非连续性之间，比如尼采和斯宾诺莎，尽管后者的哲学是一元论，看起来似乎和非连续性很矛盾，但是其“努力”（conatus）的概念又体现了这种起伏运动；最后还有这些让我感兴趣的现代作家们，巴塔耶、布朗肖、克罗索夫斯基、萨洛特（Nathalie Sarraute）、贝克特、德·福雷（Louis-René des Forêts）等等。
乔治·巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）
赵勇：这样，我就想知道，这个非连续性传统中的理论家，在表达方式或文体风格上是不是有一些特殊之处？比如，蒙田发明了一种名叫随笔（essai）的文体，这种文体对法国、德国的理论界都有影响。您觉得这个传统中的理论家是否有随笔化的思维方式，或者是否在某种程度上体现了随笔体的写作风格？
米隆：首先，我们从不会把巴塔耶、布朗肖、克罗索夫斯基纳入学院派哲学的范畴中。布朗肖会用箴言体写作，但是他并非哲学家。事实上，箴言体这种形式与哲学写作之间并没有必然联系。当然，布朗肖的这种写作方式也不是那么独特，因为有些哲学家也用箴言体写作，比如赫拉克利特的残篇就是箴言体，尼采和其他一些哲学家也是如此，但是这并没有妨碍学院式的哲学教育将二者定义为哲学家。当然在这点上问题又有些微妙和复杂，因为我们不能将赫拉克利特和尼采的风格划等号。赫拉克利特只留下了残篇，而尼采的作品则是一套完整的全集，既有箴言体，也有散文体，还有对概念的论述。显然，从写作形式的角度来看，当我们把一个康德的文本和一个尼采的文本放在一起，立刻就可以看到文体风格的差别。但是从内容的角度来看，二者都处于哲学活动和实践之中，因为我们将哲学定义为一种以生产概念为己业的东西，这是柏格森说的。他在《杂著集》（Mélanges）中写道，“哲学思考通常不在于在概念之间做选择”，这是历史学家乃至批评家做的工作，“而在于创造概念”[4]。这句话后来被德勒兹借鉴了过去，哲学就在于创造概念，在于研究与思考概念，从而创造出一种“机制”（dispositif）。至于刚才提到的残篇，它与布朗肖的断片（fragment）[5]是不同的。布朗肖也用断片的方式写作，这是布朗肖写作的一个特点。但当我们提到布朗肖的断片时，重要的并非这种断片的形式，并非那些段首的破折号或黑体菱形符号。他的写作以断片的形式呈现，这是源于写作的存在论层面上的要求，其写作在存在论的意义上必须是断片。换言之，他的写作处于非连续之中。断片在日常用语中意味着不完满、没有完成的东西，而若说布朗肖的写作是不完满的，并非因为他写作时漏掉了什么词句，而是因为词语是不能完满、充分地言说事物的。
布朗肖《灾异的书写》英文版开篇
至于这种被称为随笔的文体，这确实是布朗肖、巴塔耶、克罗索夫斯基的写作风格。这也许是一种源自法国的文体，也许别的地方也有但我不太清楚，但显然我们会首先联想到蒙田的《随笔集》（Essais）。但是这里依然有些让人困惑的地方，因为对于一些哲学教授而言，与其说蒙田是哲学家，他们更愿意说蒙田是文学家，因为蒙田的思想不成体系。当我还是哲学系的学生时，有一些哲学教授就并不认同蒙田是哲学家。可哲学家又意味着什么呢，因为有些人从事哲学工作（philosophein）但却并没有成为哲学家（philosophos），而有些人虽然是哲学家却并没有创造一种机制。蒙田让人困惑，是因为他的写作和思想与文学太相近，以至于我们没法刻意将他置于哲学语境中。不过这些都是些学派间的论争而已，属于将问题过于简化的教学法。这里面有些东西值得思考，有些就没什么价值了。蒙田在《随笔集》中表达了这个思想：“我自己就是我书的内容”，这句话出现在他的前言当中。蒙田的“我是”与“我认为”，显然不同于康德的“先验自我”，在后者作品中不存在一个会作为书的内容自我呈现的“我”，因为这不是《纯粹理性批判》的研究对象。如果说斯宾诺莎、尼采、康德等大哲学家们讨论的是概念，那么可以说在布朗肖、巴塔耶、克罗索夫斯基的作品中不存在概念。这些人所用的是另一种可以通过随笔来呈现的表述方式，一种更自由、束缚更少、更难以界定的写作，就如文学一般，总有些未竟之处。
蒙田（Michel de Montaigne，1533-1592）
谈到写作的形式，我们很容易看出一个文本是否是哲学文本，看一下其论据和论证过程是如何建构的就足够了。当然，我并不是指那些新哲学家或那些佯装哲学家的知识分子们。现在哲学家这个词已经变得如此稀松平常，谁都可以是哲学家，只要上过电视就可以成为哲学家，这毫无意义。我们可以思考一下这个问题：二十世纪当中有什么是可以被哲学史铭记的？哪些名字会流传下来？时间会替我们做决定的，而剩下的就是一个仁者见仁的观点与立场问题了。在我看来，柏格森是会被铭记的，而我不知道海德格尔是否会被铭记。首先，我们很难将一个有着自己哲学体系的海德格尔，与一个只会“摆弄”一些柏拉图、亚里士多德和尼采哲学术语的海德格尔区分开来，因为阅读海德格尔常常会让我们陷入到一种令人厌烦的老生常谈之中，陷入到对巴门尼德存在论问题不断的无意义复述当中；其次，我们不谈他同纳粹德国的关系，因为在我看来这毫无哲学意义（因为哲学在历史之外），只有政治意义（即海德格尔自己的政治立场）和文学意义（即布朗肖在《灾异的书写》（L’écriture dudésastre）当中思考的，犹太屠杀之后我们无法再写作），而仅谈他这种佶屈聱牙自说自话的语言风格，这似乎是为了让人相信他在谈论新的哲学内容，让人相信现实变得越来越复杂。可是细读他的文本后，我们会发现这只是一种思想的自我封闭而已，这种思想不仅不会在言说中逐渐成型，反而会随着他的言说而解体。自黑格尔开始，哲学，尤其是德国哲学，开始了晦涩地自说自话，这是不争的事实，也是个坏信号。斯宾诺莎的语言一点也不复杂，可是并不意味着他所呈现的现实就是被简化了的。当我们读斯宾诺莎的句子，或者莱布尼茨、笛卡尔、柏拉图、赫拉克利特、巴门尼德的句子，完全不会觉得晦涩，他们的用词都非常简洁，而思想却非常清晰明了。
马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）
当然这是个非常复杂的问题。我只想简单地表明，在布朗肖、巴塔耶、克罗索夫斯基那里，确实存在一种随笔式的写作。显然他们这种写作方式绝非哲学写作，也许随笔体就是法语自身当中的一种行文方式，当然也许在其他国家也能找到这种写作方式。此外，在哲学中不存在多余的词，比如康德和斯宾诺莎，他们的写作没有任何一个多余、没用的词。哲学有着最精细巧妙的语言经济布局（économie），但是随笔并不是这样。
赵勇：由此我便想到了卢卡奇和阿多诺，前者写过《论笔的本质与形式》，后者则写过《论笔即形式》（“Der Essay als Form”／“The Essay as Form”）。[6]阿多诺1931年在法兰克福学大学哲学系做就职演讲时，就强调过“把第一哲学（prima philosophia）转换成哲学论笔体”的必要性和重要性。到1950年代，他又写出《论笔即形式》，并置于《文学笔记》这本书之首，可见他对论笔和论笔体的看重。从强调“非同一性”（non-identité）哲学到倡导哲学论笔体，我都觉得阿多诺也在这个“非连续性”的传统中，但您好像不这么认为，为什么？
米隆：首先，论笔的形式并不能保证内容的非连续性，我们可以在论笔体之中生产连续性的思想。我认为在法兰克福学派的逻辑中，亦即在阿多诺、霍克海默、卢卡奇以及其他人那里，存在着这种逃离康德模式的愿景，即逃离这种康德式的宏大叙事（grand récit），逃离启蒙（Aufkl?rung）的全能性。当我们阅读康德的《什么是启蒙》时，我们会发现这种哥白尼革命的思维模式：“没有思维主体就不存在被思维的客体。”康德将人类认知建立在被思维的客体与思维主体的同一性之上，这是康德体系的全部构架。这一模式要求建立一种同一性，客体必须被主体思考。在此，理性的全能性体现了出来，而这种全能是决定性的。在黑格尔的绝对知识中，这种观点又以不同的形式体现了出来，即理性的诡计（ruse de la raison）。简而言之，一方面是康德式的哥白尼革命，一方面是黑格尔的理性的诡计。法兰克福学派的观点之所以有意思，正是在于阿多诺与霍克海默试图斩断与这个作为人类宏大叙事的启蒙问题的联系。他们强调，进步并不具有决定性意义。那种一方面认为进步应当促进人类发展与进化，但是另一方面却忽略了技术或其他形式的发展并不一定意味着进步的观点，值得我们怀疑。启蒙哲学的奠基人之一孔多塞（Nicolas de Condorcet）有一篇佳作就反映了这种质疑。在《人类精神进步的历史图景概要》（Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain）的导言中，他明确提出了技术发展与进步的区别，这一观点也是狄德罗所秉持的。技术发展并不一定带来进步，进步是不同的东西，进步是以人为本，这是它伦理层面的要求。而单纯的技术发展与对技术的日常依赖，这是本末倒置。
孔多塞《人类精神进步的历史图景概要》书影
阿多诺和霍克海默吸引人的地方，在于他们通过《启蒙辩证法》和《否定的辩证法》，在对启蒙的批判中扮演了关键角色。他们思考主体与客体的非同一性，并从中生发出这种否定的辩证法的概念。否定的辩证法之所以有意思，是因为它是差别的表述，意味着思维无法把握一切。理性不是万能的，它无法将思维中的魔力与神话完全驱散。也正是因为如此，这二人用大量篇幅论述了《奥德赛》中奥德修斯的人物形象，强调了第十二卷《塞壬之歌》的重要性。而布朗肖则在《未来之书》（Le Livre à venir）中重新反思了塞壬之歌。海妖塞壬究竟在唱歌，亦即歌声是一种语言，还是她们让歌唱成为可能？如果我们站在布朗肖这边，即认为海妖塞壬没有唱歌而是让歌唱成为可能，那么我们就回到了这个关于“极限体验”（expérience-limite）的问题上。对我而言，我想知道阿多诺和霍克海默究竟认为海妖塞壬在唱歌还是让歌声成为可能。我觉得他们是站在海妖塞壬唱歌这边，因为在他们那里不存在“不可能性”这个意象。其实，法兰克福学派让我不太满意的地方，一直是唯物主义的分量过重。为什么阿多诺、卢卡奇、布洛赫以及本雅明（当然本雅明在这点上远不及另外三人），都谴责过西美尔的学说？在布洛赫关于乌托邦的理论中，有大致这么一些表述，说西美尔一无是处，所言无物，不是一个唯物主义者。当我们站在唯物主义这边时，还能够去设想海妖塞壬没有唱歌而是让歌唱成为可能吗？我不这么认为。我觉得唯物主义完全主导了这种同认知的关系。不过这只是我的感觉，说到底，阿多诺的作品中，我更喜欢他谈论马勒与勋伯格以及新音乐的作品，而不是那些关于文化工业（industrie culturelle），关于文化产品的工业化的作品。
[法]布朗肖：《未来之书》，赵苓岑译，南京：南京大学出版社，2015年。
赵天舒：您在提交的参会论文中特别提到，阿多诺的“否定的辩证法”或“否定”与乔治·巴塔耶“无用的否定性”（négativité sans emploi）这一概念不谋而合，并且由此延伸到莫里斯·布朗肖所谓的“极限体验”和克罗索夫斯基“成为一体”（similis）的概念那里。这是一个非常富有启发性的观点。但是您在论文中并未展开论述，您能否进一步谈谈阿多诺与巴塔耶在这一层面相似的深层原因。
米隆：回答这个问题最好稍微回顾一下历史，回顾一下亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）著名的研讨课。他是将黑格尔译介到法国的人，也是他阐释了黑格尔的主奴辩证法。他的研讨课从1933办到1939年，对当时的法国思想界极为重要，因为所有的重要作家和知识分子都参加过他的研讨课，包括萨特、巴塔耶、格诺、拉康等人，布朗肖也断断续续听过他的课。我感兴趣的，是巴塔耶对科耶夫论题的反思。巴塔耶在1937年曾给科耶夫写过一封信，信中他质疑了黑格尔辩证法的架构，因为主奴辩证法几乎是科耶夫在研讨课上讲授的唯一问题。黑格尔的辩证法究竟是一种连续性运动还是一种非连续性运动？在信中巴塔耶解释了他所谓的“无用的否定性”。在法语中，当我们说一个东西是无用的（sans emploi），意味着这个东西一无是处。那为什么是否定性呢？因为否定性承接了辩证运动的架构（即正题－反题－合题）：反题不一定是对正题的否定，而合题也不一定是对反题的重复与补充，应当把辩证法理解为一种运动。巴塔耶“无用的否定性”正是在这种思考下提出的，换言之这种否定性就是一种不会完结的运动。为什么否定性一定要转化成另一种状态，转化成合题呢？否定性也可以是一种无止境的形态，承认否定的力量，而不一定在绝对知识的合题中转变为肯定。巴塔耶反对黑格尔的辩证法，认为否定的力量会返回到它自身，而不一定要在合题的肯定之中获得承认。这也是对总体的概念、对黑格尔的疯狂的一种质疑。但是疯狂的哲学家不只有黑格尔，思考“总体”概念的哲学家在本质上都是疯狂的。海德格尔也是疯狂的，而且也许更加自大。他在《存在与时间》的前言中从一开始就宣称，他可以回答存在的终极问题，但是这部作品的第二卷却没有问世，而在这一卷中他本应回答巴门尼德提出的问题：什么是存在，存在即是，存在者存在因为它是，不存在者不存在因为它不是。这个两千多年的哲学史上从来没有答案的问题，海德格尔居然说自己可以回答。海德格尔乃至黑格尔，宣称可以解答一个在根本上无法解决的哲学问题，一个永恒的悖论：言说存在与言说对存在所知的东西是不同的。而这个问题，早已经被前苏格拉底哲学家，尤其是高尔吉亚提出来了。而“无用的否定性”正是要呈现这种思想的非连续性运动。要理解“无用的否定性”的缘起，我们也需要参考巴塔耶关于耗费（dépense）的专著。一言以蔽之，耗费是一种无法被量化的收益。这是布朗肖《无尽的谈话》中的“极限体验”概念所表达的思想，也与克罗索夫斯基的“成为一体”的概念不谋而合。
巴塔耶关于“耗费”的著作
在这个启蒙的语境下，我看到了阿多诺和霍克海默与巴塔耶的相通之处。我想知道他们二人有没有读过巴塔耶，有没有研究过科耶夫的研讨课内容。我估计那个时候巴塔耶的作品、科耶夫的研讨课以及巴塔耶写给科耶夫的信件还没有翻译成德语，因此我不觉得二人在当时就已经对巴塔耶谈论的问题，对这个“无用的否定性”有所了解。简言之，启蒙和黑格尔的辩证法显然都与“无用的否定性”相悖。因此概括来说，我觉得阿多诺和霍克海默继承了“无用的否定性”的逻辑。但是，阿多诺秉持的唯物主义最终不还是与“无用的否定性”的力量背道而驰了吗？
赵天舒：由布朗肖所谓的“极限体验”可以联想到巴塔耶的“内在体验”（expérience intérieure），他们的这种体验都是“普遍经济”（économie générale）这一框架下的产物，与西方的主流哲学传统格格不入。“普遍经济”是反功利和反意义的，但我依然想知道，布朗肖、巴塔耶的思想对于二十世纪的法国哲学和文学究竟具有怎样的意义？为什么福柯、德勒兹、德里达如此看重他们的思想？
米隆：今年年初在巴黎第十大学，我们办了一个题为“布朗肖的遗产”的研讨会，这次会议的出发点就是福柯的一句话，他承认自己欠巴塔耶、布朗肖与克罗索夫斯基一笔债（dette）[7]。的确，若我们对福柯、德勒兹、德里达的作品感兴趣的话，就一定会承认他们亏欠巴塔耶、布朗肖、克罗索夫斯基的东西显而易见的。我觉得在三人的作品中，没有一句话没有受到布朗肖的启发。我认为这也与布朗肖思考“极限体验”的方式有关。概括来说，在《无尽的谈话》中布朗肖如此定义“极限体验”：“它是当人决定从根本上质疑自我时所得到的答案。”[8]当然这并不是原创的思想，因为如果我们读一下古希腊哲学，会发现那些哲学家已经在思考这个问题了。从根本上质疑自我，这是批判性思维与哲学的全部挑战，无论是连续性还是非连续性哲学。而也许是目的性造成了这两者的差别，非连续性与连续性所期待的东西是不同的，在非连续性那里生成永远在变化。在德·福雷的文学中，尤其在他的小说《饶舌者》（Le Bavard）里，也能找到类似这种“极限体验”的起伏变化。
“极限体验”就是“一个无法界定的瞬间，在这一瞬间之中，熟悉消融于陌生里，而陌生则同时消融了主体”。德里达和伽塔利的作品，自始至终也都在探讨这种陌生中的原生（autochtonie）和原生中的陌生。如何定义“极限体验”呢，它应当“是无欲望之人的欲望”。这听起来有些矛盾，但是实际上继承了对黑格尔主奴辩证法的思考，即“对‘一切’感到满足之人的不满”。如何既“在一切之外”，又试图追求与探讨这个一切呢？因此“极限体验”就是“无法企及”与“未知”[9]。总之，这也是一种对运动的解读，一种没有终结的运动。而在黑格尔思想中，哲学和人都有一个终结。这种思想其实也见于萨特，但是萨特完全是一个赞同连续性的哲学家。他反对巴塔耶和布朗肖，尤其在语言这方面，即“称猫为猫”（appeler un chat un chat）。而对布朗肖而言，“称猫为猫”是不可能的。文学在萨特那里显然需要发挥功用，展现作家的介入，而在布朗肖看来则完全无用。这样的观点也体现在克罗索夫斯基的作品《有生命的货币》（La Monnaie vivante）里，体现在“无偿”（gratuité）的意象中。
此外，巴塔耶、布朗肖、克罗索夫斯基这三个作家都写了不少关于尼采的东西，尼采也成为了一条重要线索。巴塔耶的普遍经济与有限经济理论，实际上是受尼采启发。尼采认为第一重债务先于第二重债务，我们首先处于第一重债务之中，而后才有第二重债务。第二重债务即有限经济：我有债务意味着我借了东西，我欠了债，我应当偿还。这也是莫斯（Marcel Mauss）所谓的“对抗与竞争性的馈赠”（don agonistique）概念。其逻辑很简单，我收了赠礼，我就应当偿还。我们的犹太－基督教文化受这种第二重债务的观念影响很深。而尼采所言的第一重债务则微妙得多。在德勒兹和伽塔利的《反俄狄浦斯》中有句话一针见血：“民族学的伟大著作，与其说是莫斯的《论馈赠》，不如说是尼采的《道德谱系学》。”[10]莫斯那里的债务概念是第二重的，因为它处于交换的体系之中。尼采则完全不同，他将债务建立在责任之上。正是在此意义上我将其称为第一重的，因为它代表着责任。在法语中，“负责”（responsable）一词源自拉丁语，原义是“有能力对根本问题做出回应”，不负责的人便意味着无法给出满意回答的人。因此，代表着责任的第一重债务意味着，我欠债证明我负有的责任。我足够强大，所以别人会给我馈赠。债务是这种活力的源泉，它是主动的，可以解放人类，而非反动的。反动的馈赠是负罪感，是犹太教与基督教中的罪恶观念，比如上帝的意象。在犹太－基督传统中，上帝便是这第二重债务的体现。所以馈赠在犹太人和基督徒那里是反动的，因为我们所有人都有罪，我们生来就背负着债务。因此，上帝就是一种虚假债券（原罪）的情感合成物（信仰），而这种虚假债券从一种虚拟资本（“至尊的存在”的概念）中制造出了实际的利益（忏悔）。布朗肖的“极限体验”则延续了这种第一重债务的逻辑，也正因为此巴塔耶才非常重要。当然解读第一重债务的方式有千万种，但是我觉得“极限体验”是其中非常有见地的一种解读。
（未完待续）
参考文献
[1] Maurice Blanchot,L’Entretien infini, Paris, Gallimard,1969, p. 7.
[2] 米歇尔?亨利（1922-2002），法国现代哲学家、作家，是法国二十世纪现象学哲学家之一。——译注
[3] 语言的用途就是“称猫为猫”，这是萨特在《什么是文学？》中提出的观点。而在其题为《文学与死亡的权利》一文中，布朗肖以此表述为例，批判了萨特的文学观。米隆教授的这句话源自布朗肖，他在接下来的访谈中还会提及这一问题。——译注
[4] Henri Bergson,Mélanges, Paris, PUF, 1972,p. 503.
[5] 在法语中，“残篇”与“断片”都是fragment，其本意就是碎片。——译注
[6] 在卢卡奇、阿多诺等人的语境中Essay为什么译作“论笔”，笔者已有说明和解释，可参考。见赵勇：《作为“论笔”的文学批评——从阿多诺的“论笔体”说起》，《文艺争鸣》2018年第1期；《2017：刘项原来不读书（下）》，《中国图书评论》2018年第5期。
[7] 福柯原文为：“克罗索夫斯基、巴塔耶、布朗肖曾对我非常重要。我担心他们对我不可置疑的影响，我写的还不够多。”Michel Foucault,? La scène de la philosophie ?, in Ditset écrits, tome III, Paris, Gallimard, 1994, p. 589. ——译注
[8] Maurice Blanchot,L’Entretien infini, op. cit., p. 302.
[9] Ibid., p. 305-306.
[10] Gilles Deleuze et Félix Guattari,L’Anti-?dipe, Paris,Minuit, 1972, p. 224. ——译注
